道
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道被不少学派及宗教认为是天地万物的演化运行机制，其为与中国哲学思想有关的重要概念之一[1] 。相关理论认为道决定了事物“有”或“无”[2]，以及生物“生”或“死”的存在形式[3] ；从无到有、从有到无和周而复始的自然现象，是万事万物在道协同作用下所产生的结果 [4]；对“人法地，地法天，天法道，道法自然”这个理念[5] 有两种解释，主流是当时所讲的“自然（itself）”不是指现今所讲的“大自然（Nature）”，而是指“自然而然”[6][7]，“道”虽是生长万物的，却是无目的、无意识的，它“生而不有，为而不恃，长而不宰”，即“不把万物据为己有，不夸耀自己的功劳，不主宰和支配万物，而是听任万物自然而然发展着”。疑后代禅宗则解释为“道”效法“自然”（今日用语），应为误解。[原创研究？]另一种解释，坚信人受地的制约，地受天的制约，天受道的制约，道受自然的制约[8]；奉行顺其自然，无为而治的价值观[9]。
此一概念，不单为学派道家及儒家等等所重视，也为宗教如道教所使用。另外，道家思想中的道是非人格神，道教神话中的元始上帝及三大天尊（ (三清是由元始天尊、灵宝天尊及道德天尊(在神话中化出老聃的神仙[10])三者所组成的组合，其地位高于玉皇大帝的地位) 道教吸纳了道家思想，并且从道家思想中完善了道教[11]）、儒教教义中的昊天上帝、基督教及伊斯兰教的教义中的惟一真神是人格神，后两个宗教的圣典所分别提及的希腊文词语 λόγος 及阿拉伯文词语 سبيل 也被翻译为中文语境的道，基督教圣典《圣经》提到：“太初有道，道与神同在，道就是神。”[12]（原文：Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.）伊斯兰教圣典《古兰经》也提到：“不信道而且妨碍主道的人们，真主将使他们的善功无效。”[13]
《周易》中的“道”
[编辑]《易经》是中国最古老的文献之一，并被儒家尊为“五经”之首；上古三大奇书。《易》事实上是包括了古代的《连山》、《归藏》和《周易》，但《连山》和《归藏》已经失传。一般《易经》即指《周易》。有研究者声称《易经》所提及的道不是指天道，而是指道路或马路[14]。
民间神话故事中的“道”
[编辑]相传烛龙的儿子猰貐曾经投生到人间，成为牛、虎及龙的暴力性混合体，祂后来被允许前往被称为“道外之地”的某个来世[15]。
由于在后来出现的古道教等不少宗教的教义中，道通常包摄世间万物，但在这个非常古老的神话故事中，有至少一个来世处于道之外，似乎暗示道不是遍在的，甚至可能是受限的，因此这显示一些民间故事及神话传说与正统宗教之间在关于道的观点的方面上有很大差异。
《系辞》中的“道”
[编辑]主条目：系辞
《系辞》是儒家经典，据传由孔子所著，但现今学者认为其是由儒家弟徒在战国时期或汉朝初期所撰写出来的。
系辞传说：“一阴一阳之谓道”、“天之道，曰阴与阳也”，并引用孔子的话：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，所以说儒家认同：“道者，阴阳变化之理也。”道，即宇宙运行、自然变化的规律。
道的演化运行
[编辑]《系辞传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”《易经》中的“太极”与“道”字相通，正因为万物由“道”所生，所以万物变化均由太极，化成两仪、四象、八卦。所以易经的卦象才能盖括所有变化，成为筮卜的依据。在《系辞传》中，道只是单纯的由阴及阳所构成的自然规律。
其他被撰写于先秦时期的经典中的“道”
[编辑]“道之大如天，其广如地，其重如石，其轻如羽，民之所以知者寡。”（《管子·白心》）
“是故上道高而不可察也，深而不可则（且）也。显明弗能为名，广大弗能为刑（形），独立不偶，万物莫之能令。”（《黄帝四经·道原》）
“一者，道之本也，胡为而无长。□□所失，莫能守一。一之解，察于天地，一之理，礭于四海。何以知□之至，远近之稽?夫唯一不失。"（《黄帝四经·十大经·兵容》）
《老子》中的“道”
[编辑]“道”是著于春秋时期或战国时期的书籍《老子》所论述的处世哲学概念，其内容被多次增减，经过无数次注解后成为《道德经》。[16]道家以老聃为其开创者，道教则奉此人为道祖，并且宣称他是混元老君所投生而为的，道家及道教这两个名称也由此人的名字而来。
什么是道？
[编辑]《老子》第一章一开始就写道：“道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，为妙之门。”[18]
只可意会
[编辑]老子坚信，可以掌握的道理，都是片面的见识。可以传授的知识，都是片面的见解。“道可道，非常道。名可名，非常名”。[19] 庄子认为，见识和见解都是个人成见[20]。王弼对此的解释是：“可道之道，可名之名，指事造形；非其常也。故不可不道，不可名也。”
为妙之门
[编辑]老子认为:“有”、“无”两者是道（天地万物的演化运行机制）的对立统一体，道通过“有”、“无”反应了“天地万物”形成、演化、消亡，即从无到有，从有到无的自然现象，他用“天地之始”形容“无”，用“万物之母”形容“有”。当道常无形时，他能感受天地之始的奥妙；当道常有形时，他能观察到万物之母的徼幸。“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”。他表示：“有”和“无”不但同出于道而异名，是道的两种运行形式，而且同样被认为是认知事物的关键所在，“此两者，同出而异名，同谓之玄”。“有”是关键、“无”又是关键，所以“有”、“无”成为他意会事物的绝妙之门，“玄之又玄，为妙之门”[21]。[22][23]
有无相生
[编辑]接着，老子用美与善说明道与有、无的道理。被统一的审美观，令人厌恶；被统一的善良观，是虚伪的。让“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”才是“处无为之事，行不言之教”的圣人，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。”。另外，他还用“合抱之木，生于毫末。九层之台，起于累土。千里之行，始于足下。”证明生命、建筑和行为从无“天地之始”，到有“万物之母”的运行道理。并用“有”和“无”表明自己对道、德、仁、义和礼的态度，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。[24]
有生于无
[编辑]老子又用天、地、神、谷、万物和侯王等现象进一步解释了“有无相生”，“有序”和“无序”之间在“道”作用下的转化过程。他举例说，道的“有”序统一状态，“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下贞”；还描述了道的“无”序混乱状态，“天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高将恐蹶”；他的结论为，“反者”令道动摇不定，无序混乱，“反者”与“得一者”相反；“弱者”让道发挥作用，“弱者”为上善若水的“得一者”；天下万物生于有序之道，有序之道生于无序之道。即“反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”。[25][26]
无用有利
[编辑]认识事物的“有”“无”两方面，是利用“道”解决问题的关键，老子用车、器和室阐明了“有”“无”与“利”“用”之间的关系。他说：“车轮上的三十辐条汇集到一个毂中，有了车毂中空的地方，才有车的作用。揉合陶土做成器具，有了器皿中空的地方，才有器皿的作用。开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁中空的地方，才有房屋的作用。所以“有”能给人便利，“无”能发挥其效用。”“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”[27]
有道无道
[编辑]天下有道，骏马耕田。天下无道，兵荒马乱。老子用马在和平或者战争时期的作用，说明不知足的侯王们带来的祸害。他说，“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”[28]
道似万物之宗
[编辑]象帝之先
[编辑]当观察道对万物的作用时，令老子产生一种无穷无尽的感觉。道，渊源流长，好似万物之宗。能挫掉人的锐气，解决天下纷争，中和日月光芒，同化万里尘埃。湛湛如水，好似生灵并存。他虽然不知道是什么养育了道，却认为存在于天帝之前。
“道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”[29][30]
上善若水
[编辑]老子用水来形容道和万物的关系。
“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”[31]
万物并作
[编辑]老子通过观察自然现象，得出万物相互作用，各自复归其根，生命自我繁衍，是没身不殆，死而不亡，生死交替，天长道久的根源。
“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”[32]
万物自宾
[编辑]老子相信，道的信念无需发号施令，即“道常无名”。朴实无华的民心虽然微不足道，却令天下人无法征服。如果王侯能顺其民心，万物将自我繁衍昌盛。“天地相合”风调雨顺，无需发号施令，民众自觉地互相监督。自始自终侯王的制度都依赖发号施令来维稳，如果还有发号施令的行为存在，世人应适可而止，则不致陷于危殆。按道的信念治理天下，犹如佰川纳海，自主自愿，无需用发号施令来维稳。
“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下，犹川谷之与江海。”[33][34][35]
衣养万物
[编辑]老子深有体会，道精妙绝伦，影响广泛，就在眼前，却无法辨认。万物依赖道而生息繁衍，道的功德无法言传。道滋养万物，而不为他们做主，通常无需万物的任何回报，可认为道很渺小；道使万物归顺，而不去主宰他们，可认为道很伟大。道从来不自高自大，所以影响宏大。
“大道汎兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”[35][36]
万物自化
[编辑]老子自信，道无需为万物做主，而大有作为。如果侯王能顺其民意，万物将自主自化。自主自化会令人产生贪欲，他将镇定于无名的自觉、自愿、自信，互相监督，朴实无华的民心，只要即无名又朴实的民心存在，人们将无贪欲之心。不贪之宁静，天下将自然稳定。
“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。” [37]
三生万物
[编辑]与“万物自化”相呼应，老子用“三生万物”来警告“反者道之动”、称孤道寡的王公。他声称：“道运行演化有序统一，一运行演化产生阴阳二者，阴阳交替产生阴阳气三者，阴阳气三者相互作用产生万物。道让万物在阴、阳、气三者共同作用下，而呈现生态协和[22][29][38]。连世人也厌恶称孤、道寡、和不敬畏谷神之人[39]，而有的王公却把天地万物视为己有，并胡作非为，还孤家寡人地称谓自己。对这种损害生态协和为益己，或者为益己而损毁生态协和的行为，我用世人常用的一句话，来警告这些王公们，“强梁者不得其死”，我认为这句话非常恰如其分。”
“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不穀，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。”[40]
无为而治
[编辑]老子还多次论述“无”。
“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”
“夫唯不争，故无尤。”
“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”
“为天下式，常德不忒，复归于无极。”
“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。”
“天道无亲，常与善人。”
“圣人常无心，以百姓心为心”。[41]
他归纳出无为而治的信念：“道无需为万物做主，顺势而为，而大有作为。如果侯王能顺其民意，万物将自主自化。自主自化会令人产生贪欲，他将镇定于无名的自觉、自愿、自信，互相监督，朴实无华的民心，只要即无名又朴实的民心存在，人们将无贪欲之心。不贪之宁静，天下将自然稳定。”“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正。”[42]
道法自然
[编辑]《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[18]
在万物混合作用下，形成于天地存在之前的一种自然现象。无声无息，独立运行，周而复始，可以为天下之母。我不知其名，称之为道，用博大精深、逝逝长远和反复变幻来形容。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人受地制约，地受天制约，天受道制约，道受自然制约。自然，天地万物互相作用，即“万物并作”之结果。[29][8]
信言不美 美言不信
知者不博 博者不知
善者不多 多者不善
圣人无积 既以为人己愈有 既以予人己愈多
故天之道 利而不害 人之道 为而弗争[43]
以德论道
[编辑]因为在老聃所生活的时期，五德终始说盛行，所以他多次用五行之“德”，来阐明他的万物之“道”。[44]
以天论道
[编辑]天有时会被用来与道作对比。《老子》宣称天受制于道，而且在天地出现之前，便已经有道。
以梵论道
[编辑]有学者声称早期的道家吸收了吠陀教关于梵的观念，因而提出了关于道的理论[45]。
以佛论道
[编辑]道教教内的不少教派曾经宣称老聃曾到天竺向胡人宣扬关于道的思想，其弟子尹喜则创立了佛家。这个说法的正确性目前已经被否定。
以神论道
[编辑]凡神论认为天地日月构成了神的身体，泛神论则认为万物的总和就是神。有研究者声称道是汎神论中的神，汎神论认为万物的总和只是神的一部分[46]。
《庄子》中的“道”
[编辑]《庄子》是道家另一部经典作品，里头也有述及“道”的概念。《庄子》把太一等同于道。
无处不在
[编辑]《庄子》外篇《知北游第廿二》中，有这么一段：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚下邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周咸三者，异名同实，其指一也。”“尝相与游乎旡何有之宫，同合而论，旡所终穷乎！尝相与旡为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志，旡往焉而不知其所至。去而来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终；徬徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。物物者与物旡际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”
庄子在此回答东郭子问“道是什么”，大意是说：“‘道’是无始无终，无所不包，无处不在。人要学道的话，当看鼻涕虫，当看粪尿便溺，所有事物都不放过，才能观见‘道’的法则与伟大。”[38]
后世有人为了贬损道家及道教，故意把“道在粪溺”一言改为“道乃屎尿”。
《灵宝经》中的“道”
[编辑]道教圣典《灵宝经》宣称大道无形无名[47]，也是本无的和本虚的[48]，天地在大道之中，大道包摄整个世间[49]，天地为其形，阴阳为其气[50]。其也宣称化出万物的太质在天地之内时升时降，日月却在天地之外移动[51]，太阳运行于穹顶上方，月亮运行于大地下方[52]。
由上可知，在《灵宝经》中，大道的力量只遍摄一个器世间，日月星辰甚至能在作为大道之形的天地的外面运行，如果把天地阴阳排除在外，那么作为自然规律的大道便是一无所有的。
《老子化胡经》中的“道”
[编辑]道教伪典《老子化胡经》把道描述为一个负责造出万物和主宰仙界的天君，其有权力役使一众神仙，也能够形成天地规律[53]，亦能够驱赶鬼魅和救度众生等等，该教典也宣称道居住在人间、天庭、穹苍或其他地方[54]。《老子化胡经》的作者似乎认为道有身体，原因是其宣称道身长六丈，并且散发出金色的光芒，还能发言说话、破坏山石、诛除妖怪、移动星辰和安排季节等等[55]。
《老子化胡经》所提出的这些说法把道拟人化，从而使道在该教典中成为了一个像大梵天王那样只负责统摄一个器世间的普通的人格化的神灵。
起源于西方的哲学思想及神学思想
[编辑]在古希腊的哲学思想中，逻格思是支配世界的规律，而在基督敎所认可的神学理论中，物尔朋（译自拉丁文词语Verbum）被认为是上主所发出的话语。在《约翰福音书》的开端，罗格思被等同于天主[56]。
婆罗门教
[编辑]在吠陀教圣典《吠陀经》中，梵最初被认为是祭祀仪式背后的神秘力量，后来被撰写出来的多本奥义书开始提升梵在神话中的地位。婆罗门教的前身古婆罗门教认为下梵是梵摩罗天赖以造创万物的原理，其由原质所构成，能够在任何一物身上被找到。佛教兴起后，透过把大梵等同于尚被困在轮回中的无知的天众 梵摩天 ，佛教贬低了大梵天的地位，从而表明自身比古婆罗门教优越这一立场。后来印度教创立者阿迪·商羯罗吸收了印传佛教所认可的空性论的部分观点，提出了上梵是世间的本来面貌这一说法，从而使得梵成为了印度教教义中万物的本源[57]，而三相神在印度教神话中的地位则有所下降，成为上梵的具象化形式。
佛敎教义中的空性与上梵这一概念有一些相似之处[58]，但佛敎对这些说法也曾提出不少批驳意见[59]。
关于道家思想可能受到吠陀教教义影响一事的理论
[编辑]L•S•瓦西里夫（L. S. Vasil’ev）在一篇为宾夕法尼亚大学而撰写的论文中表示他认为早期的道家吸收了吠陀教关于梵、阿特曼和普鲁苏的观念并将其分别转变为道、德和炁这三个概念，此外，作者声称奉行综摄主义的道教信奉者在他们的崇拜仪式中使用 梵 一词来代替 道 这一名称[60]。
维克多·H·梅尔（Victor H. Mair）表示他认为道家在其早期历史上与吠陀教有着积极的“文化关系”，而《道德经》是针对印度的哲学思想 被撰写出来的，作者也表示他认为梵与道是相同的[61]。
流行于中华的民间宗教
[编辑]《吕祖明道说》宣称“道”字从“首”从“辵”，“首”指“先天一炁”；“辵”义为乍行乍止。其宣称：“有先天一炁之道存焉。何言之？性非此道不能圆，命非此道不能了，其事非人不敢言。故道家巧譬曲喻，而有玉液了性，金液了命之说。夫玉液金液者，即先天一炁之道也。其所以生天生地生人生物者，此道也。鬼神所以能为造化之迹，而为二气之良能者，亦此道也。” “首者先也，取先天一炁之义也；辵者乍行乍止也。”道在其描述下成为了由两种气所构成的一种像能量一样的事物，能够被鬼神用来造创物体。
大乘佛教
[编辑]大乘佛教认为舜若多是万物的本根。大乘佛教否认有能够完全不受限制地产生万物的、作为常住不变的自体的本源，但认为本根能够让万物在因缘所发挥的作用下以其为基础得以出现[62]。
上座部佛教
[编辑]上座部佛教认为真如是实相，即事物的本来面貌[63]，但真如不被认为是本源，所谓“法尔如是”，诸法既以这样的面貌出现，便如此存在，一切皆由缘起，亦由缘灭。上座部佛教认为真如不是无为法（asankhata）[64]，因为它受制于因缘，所以它仍是有为法。在上座部佛教教义中，涅槃是唯一一个不是由因缘所聚合而成的的东西[65]。
原始佛教
[编辑]原始佛教认为佛家不谈第一因，因为众生自无始以来便一直流转，所以本际不可得，此外，《阿含经》所提及的阿赖耶不是指阿赖耶识，而是指无明欲贪，它使众生被困在轮回之中[66]。
宗教界观点
[编辑]佛敎
[编辑]佛敎教义中的空性与道这一概念颇为相似，但仍有很大差别，由于道被认为是万物实有的循环规律，而空性被认为是诸法本无自性这一特性，而且万物本为一体，故此亦无共性可言，故说空性本身亦是空的，因此在佛敎看来，道家及道教关于道的观念仍然是有漏法 而不是无漏法，所谓常存的天道事实上只是天众所在的道趣，其实尚未出离世间，此外，道体被认为处于掺杂了多种因素的某种混沌状态，由于缺乏对因缘的观察，因此老聃认为道体是实有的，却没有发现诸法皆空这个事实，故不知道诸法由缘起而生，非由某一实有的本源所产生[67]。佛敎对婆罗门教关于梵的观念也有类似的见解[68]。
汉传佛教苾刍憨山德清大师声称在佛教教义中，佛性是万物的始根，佛性本身是空的，至于所谓的道体其实是心识虚妄的产物，老聃所讲的道仍然停留在作为五蕴之一的识蕴所涉及的区宇内，尚未达到究竟空的境界[69]。
基督敎
[编辑]信奉安立甘教的著名神学家C•S•鲁益思老师用道一词来指称关于正确的态度及错误的态度的学说和关于世界及人们是什么这个问题的信念[70]。他声称每个宗教都有关于普遍的伦理准则的教义，试图与道保持一致。在鲁益思老师的思想中，天主亚威造创了道，并且通过耶稣基督来充份地展现它。
研究东亚本土宗教的宗教学家塞拉芬·罗斯修士的学生东正教赫古门达马士革（克里斯滕森）把罗格思等同于道。他出版了《道德经》的完整注释译本，标题为《基督永恒之道》（Christ the Eternal Tao）[71]。
学术界观点
[编辑]新儒家人士
[编辑]新儒家深受中传佛教所宣扬的万法唯心论所影响，其不认可儒家所宣扬的关于天命的理论和旧儒家所宣扬的关于天理的理论[72]。属于新儒家的学者杜保瑞教授在其作品《反者道之动》中宣称老聃所讲的道其实只是他所臆想出来的一种被用来认识事物的律则，自然现象本身不会服从这种律则[73]。杜教授也宣称道不过是纯粹的心理分析对象，它的有效范围仅仅是人类所身处的社会，不涉及自然界[74]。
存有三态论者
[编辑]慈济大学宗教与文化研究所所长林安梧教授在其所写的论文中探讨了不少学者所持有的关于《老子》的观点，林教授在存有三态论的基础上，声称“‘天地人我万物通而为一’的总体根源”就是《老子》所提及的道，它处于未开显的状态，其后外境及意识同时生起，两者未被区分开来，这就是“一”，随后众生区分外境及意识，并且以意识执取外境中的事物，这就是“二”，之后众生确认自身及其他事物的存在性，这就是“三”，一切事物就是这样被区分开来的，此即“道生一，一生二，二生三，三生万物”这段文字的意思，故此道不是能够离众生而生万物的本源，而是在众生的参赞下得以使自身开显为万物的本原：
“存有”乃“天地人我万物通而为一的总体根源”，如此根源本为无分别、不可说，是一隐然未显的状态；但它不能停留于此，它必得开显。因为“存有的根源”有“人”参与于其中，故必得开显之也。“存有的根源”此是“境识俱泯”处，然此“境识俱泯”终不永远处在“泯”的状态，它必得开显，先是“境识俱起”而未分，此即“存有之开显”也。继之而为“境识俱起而两分”、“以识执境”，转而为一“存有之执定”也。如此开显所成之“存有三态论”它既有存有论的向度，亦带有宇宙论的趋向﹔但值得注意的是，这样所成的存有论是离不开人的参赞的。一样的，这样所成的宇宙论并不是一离了人而去说的宇宙生化历程。换言之，这样的存有论与宇宙论是合而为一的，亦是不离人之实践的；这样所成的存有论与宇宙论所统称的形而上学不同于理论观解型态的形而上学，而是一实践体验型态的形而上学。如此说来，既落在“境识不二”、“心物不二”、“能所不二”下论此，则无所谓“主观境界型态”与“客观实有型态”的对橛两分。以是之故，刻意区分两者之异同，这是落在“格义／逆格义”之困境下而生之纠葛[75]。
——林安梧，〈关于《 老子道德经》[道, 一, 二, 三及天地万物] 的几点讨论〉
分体论者
[编辑]分体论认为世界是一个由多个分体所构成的总体，但分体只具有个别性而不具有同一性，故分体论与一元论及多元论不同，宗教哲学家陆基洋博士声称语言哲学家陈汉性教授等人仔细地研究了东西方相关的语言学理论等等，在此基础上，陈教授声称老聃等人用道一词来指称流行于先秦时期的思潮中的“规范性话语”，而不是指某个本源，他试图证明老聃以关于“部分/整体”这种关系的说法阐释道的无恒常性，在其思想中，道不过是一种言语，道生万物一说其实是指人们用言语来区分不同的事物这件事情，而不是指本源生出万物这一说法[76]：
“知道一种功效”是什么意思？从根本上说，这就是一种知道怎样。对什么怎么样？怎么作某些区别以及怎样根据这种功效去要求和行动。这包括能够去作区别或区分（划分世界），它们依据跟划分一致的看法而暗含着行动。……知道怎样使用一个名称，也就是知道区别和区分的一种足以指导我们的行为之文化上所接受的方式。如果我们认为道就是一种行为之“道”("way")，那么名称、区别和评价的全部就相应于一个道。一个道是相应于一个话语系统的具体的行为集 ──它的行为的体现。……道反映了话语或语言的特征。它本质上是规范的，而且它“创造”事物[77]。
——陈汉生，《中国古代的语言和逻辑》
参见
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《云笈七签》：“三气混沌，凝结变化，五色玄黄，大如弹丸，入玄妙口中。玄妙因吞之，八十一年乃从左腋而生。生而白首，故号为老子。老子者，老君也。此即道之身也，元气之祖宗，天地之根本也。夫大道玄妙，出于自然，生于无生，先于无先，挺于空洞，陶育乾坤，号曰无上正真之道。神奇微远，不可得名。”
王契真《上清灵宝大法》：“道德天尊，九仙教主，道之始炁，以教言之，自元始至此为洞神，曰太清金阙后圣玄元道君太清仙王禀元皇虚皇之诰，宣三洞四辅之文，随方应化，演教传经，今古尊崇，万方钦仰，自三皇以来，宣说灵宝之经，万世度人无量，天人崇位，双皇封尊，为太上老君者是也，居太清仙境。” - ^ 孔鲱. 道家智慧一點通.
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- ^ 《灵宝经》记载说：“所谓大道者，高而无上，引而仰观，其上无上，莫见其首，所谓大道者，卑而无下，俯而俯察，其下无下，莫见其基。始而无先，莫见其前。终而无尽，莫见其后。大道之中而生天地，天地有高下之仪。天地之中而有阴阳，阴阳有始终之数。一上一下，仰观俯察，可以测其机。一始一终，度数推算，可以得其理。以此推之，大道可知也。”
- ^ 《灵宝经》记载说：“天地者，大道之形。阴阳者，大道之气。”
- ^ 《灵宝经》记载说：“阴阳升降，不出天地之内。日月运转，而在天地之外。东西出没，以分昼夜。南北往来，以定寒暑。昼夜不息，寒暑相推。积日为月，积月为岁。月之积日者，以其魂中藏魄，魄中藏魂也。”
- ^ 《灵宝经》记载说：“天地之形，其状如卵。六合之内，其圆如球。日月出没，运行于一天之上，一地之下。上下东西，周行如飞轮。东生西没，日行阳道。西生东没，月行阴道。一日之间，而分昼夜，冬至之后，日出自南而北。”
- ^ 《老子化胡经》记载说：“老子曰：‘道能经天序地，置立乾坤，画出天道，安动山川，配适阴阳，列影星辰。二十八宿，各有名字，身或长九丈，或长一旬；或笼天合地，日月不明；或整理逆顺，转死易生；或呼召甲子，役使众神；或吹嘘寒暑，呼吸阴阳。’”
- ^ 《老子化胡经》记载说：“老子曰：‘太上者，方物之所尊，上天为众神之所祖宗，在地为万国之师君。道是虚无，难名之神，成功不名其效，救死不认其生。或居世界，或居九天，或在宵虚，监视世间，顺天者吉，毁圣者亡。或上历九府，下入黄泉，涛演宵虚，无疋无伦。或严庄显服，受度真贤。或上高疋首，为说死生。或蔽隐合口，与天地相毕。或坐唤六甲，集诸群仙，〔或〕策使飞龙，布火乾坤。或缩地断火，天地焦然。’”
- ^ 《老子化胡经》记载说： “老子曰：‘道身长丈六，金色照天，发言雷电，石劈山崩。或摄奸耶（邪），考煞不仁。’ 王曰：‘渊乎，何道之深妙。岩岩乎，真为大神。’ 老子曰：‘牵天挽地，走使星辰，驱驰日月，或东或西。一日六时，节度其间，冬温夏暑，其神序焉。’ 王曰：‘惭天之神，一代之君。’”
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中观学派以逻辑的推论，从缘起法则论证现象界的一切法“无自性”（或无实体），再把无自性定义为“空”；对照之下，真心系的圣哲们则是借由睿智的直观，从本体之空性直指现象界的一切法（色等五蕴）当体即是空。前者不立真如、如来藏等本体概念，只重消极面的破除义；后者有破有立，以“真如随缘”的慧见阐明缘起法则与真如空性乃一体两面，真如随缘以立万法，是真如的本源义、创生义，所立诸法皆无自性（无实体）可得，本性皆空，是真如的本性义。这可说是佛教诠释学对中观学派的“缘起性空”学说的进一步发展和提升。《六祖坛经》第一行由品描述慧能大师向五祖禀告开悟体验，讲到：“何期自性本自清净………何期自性能生万法”。这里“自性”是指众生人人具足的真如本性，即佛性、如来藏。“何期自性本自清净”比较容易了解，说的是真如本性（本体）本无实体（无自性）可得的空性＝清净性。至于“何期自性能生万法”，恐怕很多读者都不甚了了，但经过本文以上的解说，意思应该是很清楚的，一切万法皆以真如空性（本体）为终极依据（本源），随顺世间各种因缘条件而现起，本性是空，是清净，没有什么好或不好的分别执著。故“何期自性能生万法”同时表达了真如本体（自性）的随缘创生义和本性清净义（空义），而缘起的法义亦包涵于其中。
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宋明新儒家和当代新儒家，其“理学、心学”的本质，是佛教的“唯心论”，不是孔孟儒家的“天道论”；而两代新儒家高唱的“心性论”本质，则是“唯心心性论”，不是孔孟儒家的“天道心性论”。所以说，新儒家根本不是孔孟真儒的继承者，新儒家是假儒家， 新儒家是佛教的印度唯心学派。
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杜保瑞首先以道“其实是一些人类思维活动中的认识法则，甚而是一种习性或胸怀。”以及“自然现象却并不服从于这些律则的规律”，来割裂老子哲学中心思想的“道”和自然象之间的关系。以贬低老子所启示的“道”，使“道”成为人类思维活动中与宇宙万物毫无关系的妄念空想，甚至成为个人独有之“习性”，以遂行其新儒家破坏老子哲学的一贯阴谋。他完全无视于《老子道德经》：“无名，万物之始也、有名，万物之母也，万物尊道而贵德，……。”等等各章经文的深切启示，竟然狂妄地说：“这些律则的深意其实是一些人类思维活动中的认识法则，甚而是一种习性或胸怀，因此根本上它们的适用范围只在人文现象中有效，而不能过渡到自然现象，我们可以以这些律则来观看自然现象，从而得到若干的领会，但是自然现象却并不服从于这些律则的规律。( p.089)”
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杜保瑞说：“所以整个道之动的律则，所处理的纯然是人类心理的感受的问题，老子的道的律则义是以人类心理情绪为分析的对象，是分析着人类的心理情绪感受的发展律则而说出了整体存在的律则。所以它的有效范围也只能以人存有着的社会活动范围为限。” (p.265)”杜保瑞在书中妄言“道”是“分析着人类的心理情绪感受的发展律则而说出了整体存在的律则。”，我们再证诸他不断强调老子启示的“道”和自然无关，又纯粹是个人的“主观心境”，其实杜保瑞心里真正想说的是：“老子所启示的道，仅只是分析著老子自己的主观心里情绪感受的发展而说出。”只是他不敢清楚说出来而已。
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